 |
“NUK KA IMPONIM NË FE”
PARIM UNIVERSAL, ABSOLUT, I PASHFUQIZUESHËM
Mr. Sabahudin JASHARI
Shumë dijetarë muslimanë kanë pohuar se çështjet, dispozitat dhe parimet universale janë të pashfuqizueshme. Ato janë të përsëritshme, të vazhdueshme dhe të qëndrueshme në të gjitha jurisprudencat hyjnore.
Vlerësohet se ai që e ka shprehur dhe sqaruar më mirë këtë concept është Imam Shatibiu. Ai thotë: “Induktimi vërteton se në fushën e parimeve universale të domosdoshme, qofshin ato edhe plotësuese, nuk ka ndodhur ndonjëherë shfuqizim, ndërsa vetëm dispozitat e posaçme janë shfuqizuar.1 Në lidhje me këtë çështje ai përsëri shprehet: “Nuk ka ndodhur asnjëherë shfuqizimi i një parimi universal. Ai që mbështetet në referencat (librat) e “Nasih ue Mensuh”2 (shfuqizues dhe i shfuqizuar), do ta vërtetojë këtë. Shfuqizimi mund të ndodhë vetëm me dispozitat e posaçme”.3
Ky parim nuk vlen vetëm për marrëdhënien e përbrendshme në sheriatin islam, por edhe për qëndrimin e tij ndaj jurisprudencave të mëparshme hyjnore, që nënkupton se ligji i mëvonshëm nuk shfuqizon parimet universale të ligjeve të mëparshme, sepse ato janë të pandryshueshme. Imam Shatibiu thotë: “Shumë ajete kur’anore përmbajnë dispozita dhe parime universale që ekzistojnë edhe në jurisprudencat e mëparshme hyjnore, pa asnjë ndryshim mes tyre”. 4
Imam Shihabudin Karafi përcakton domethënien e pohimit të dijetarëve se sheriati islam është shfuqizues i sheriateve paraprijëse. Ai thekson: “Këtë pohim dijetarët e kanë përmendur shpesh në librat e tyre. Por kuptimi i saktë i tij është se ligji i mëvonshëm (p.sh. ai islam) shfuqizon një pjesë të dispozitave të atij pararendës, por jo tërësisht ligjin. Tregues për këtë janë parimet bazë të besimit që nuk janë shfuqizuar, si dhe pesë objektivat supremë (feja, jeta, mendja, pasuria, ruajtja e llojit njerëzor), prej nga rrjedh se shfuqizimi ndodh vetëm mbi disa dispozita të posaçme”.5
Ebu el-Beka’a El-Kefeui përvijon më tej se parimet universale “nuk ndryshojnë me anë të shfuqizimit dhe janë të përbashkëta për të gjithë profetët”.6 Fakti që dijetarët bien në një mendje se parimet universale nuk shfuqizohen dhe mbeten të paprekshme nga ligji i ri, apo thënë më saktë, ruhen nga njëri ligj te tjetri, pavarësisht kohëzgjatjes midis dy shpalljeve si dhe ndryshueshmërisë së madhe mes popujve dhe situatave, e përforcon përfundimisht këtë tezë. Ky qëndrim është edhe më i zbatueshëm për parimet e brendafunksional të secilit ligj, madje ato janë akoma më të paprekshme.
Megjithëkëtë, disa studiues nuk hezitojnë të cilësojnë si të shfuqizuara edhe disa parime kur’anore universale. Midis ajeteve që janë cilësuar si të shfuqizuar nga këta dijetarë është ajeti 256 i sures Bekare: “Nuk ka imponim në fe”. Ky qëndrim mbahet edhe pse ky ajet pohon një parim universal. Pra, feja nuk është dhe nuk duhet të jetë e shtrënguar, sepse ajo është besimi që pranohet nga intelekti dhe lëshon rrënjë në zemër, sa kohë që feja është përkushtim dhe punë me vullnetin e lirë. Ndërsa shtrëngimi është totalisht kontradiktor me këtë parim.
Feja dhe imponimi janë të pabashkueshëm; ata e përjashtojnë njëri-tjetrin. Rrjedhoja e imponimit është hipokrizia, mashtrimi dhe shtirja. Këto cilësi e zhvleftësojnë besimin, janë të urryera dhe meritojnë të dënohen e të poshtërohen në të dy botët. Në të njëjtën kohë, shtrëngimi është i papranueshëm edhe për të detyruar ndokënd të mohojë Zotin dhe fenë e tij.
Ai që imponohet të mohojë Zotin nuk konsiderohet i pafe (kafir). Kësisoj, ai që detyrohet të besojë, nuk beson dhe nuk quhet besimtar, ndërsa ai që futet me forcë në Islam, nuk është musliman. Askush nuk mund të quhet besimtar dhe musliman i vërtetë nëse nuk jep miratimin dhe pëlqimin e tij të vërtetë, ashtu siç shprehet Pejgamberi [sal-lall-llahu alejhi ve sel-lem] në duanë e tij “Radijtu bil-Lahi rab-ben, ue bil Islami dijnen, ue bi Muhammedin sal-all-Llahu alejhi ue sel-lem, nebijen ue resulen” (Jam i kënaqur me All-llahun si Zot, me Islamin si fe dhe me Muhammedin si profet dhe të dërguar).
Imponimi konsiderohet i pavlefshëm edhe në çështje më pak të rëndësishme se ajo e besimit dhe e fesë, si në rastin e marrëdhënieve shoqërore dhe të drejtave civile, kontratave ekonomike etj. Kështu që ai është akoma më i pavlefshëm e i pazoti që të jetë burim i besimit dhe fesë.
Pra, parimi “Nuk ka shtrëngim në fe” është një parim universal, efektiv, i plotë dhe që përfshin me ndikimin e tij të gjitha kohët, deri në ditën e Kiametit. Ai përfshin si politeistët dhe ithtarin e librit, përfshin të dy gjinitë: burrat dhe gratë, shtrin ndikimin e tij si para hyrjes në Islam edha pas saj; pra, është efektiv si për hyrjen në fe dhe për vazhdimësinë në të.
Nëse do të kishte një imponim që mund të ishte i vlefshëm dhe i drejtë për t’i futur njerëzit në fe, i tillë do të ishte imponimi nga Zoti i Lartësuar, sepse vetëm Ai me gjithëfuqinë e Tij mund ta bënte këtë në mënyrë të vërtetë dhe të plotë. Është Zoti që e kthen njeriun e pafe në besimtar, politeistin në monoteist, ithtarin e Librit në musliman. Por Ai e ka refuzuar këtë gjë, “Sikur të kishte dashur Zoti yt, do t’i besonin çka janë në tokë që të gjithë. A do t’i detyrosh ti njerëzit të bëhen besimtarë?” (Junus: 99) ; “Thuaj: “All-llahu ka argumentin më të plotë dhe sikur të donte Ai do t’ju vinte në rrugë të drejtë të gjithëve.” (En’am: 149) ; “E sikur të donte All-llahu, ata nuk do të ishin idhujtarë. Ne nuk të bëmë përcjellës e as mbikëqyrës të tyre.” (En’am: 107)
Zoti, i Cili me urtësinë e Tij e ka shmangur nga Vetja imponimin për të besuar, nuk mund t’ia njohë këtë të drejtë askujt, pasi ajo shkakton vetëm mashtrim, hipokrizi dhe urrejtje ndaj Fesë Islame dhe muslimanëve. Edhe për këtë arsye, vargu i Kur’anit “Nuk ka shtrëngim në fe” as nuk është shfuqizuar, as nuk mund të shfuqizohet. Pra, është i pashfuqizueshëm. Ky parim e ka të pa cenuar përgjithshmërinë e tij. Pra, është i pa specifikueshëm me kohë, vend dhe persona dhe nuk e ka këtë tendencë. Më e thjeshta gjë që duhet thënë në këtë rast është se ky ajet ka ardhur në një formë të qartë të përgjithshmërisë, sakaq nuk mund të specifikohet veçse me një argument të barabartë me të, si në transmetim ashtu edhe në domethënie. Përderisa ky i fundit nuk ekziston, atëherë ajeti mbetet i pacenueshëm.
Eruditi musliman Ibnu Ashuri thotë: “Në ajetin kur’anor ‘nuk ka imponim në fe’ kemi të bëjmë me një pjesëz mohore të llojit ‘la ikrahe’ (nuk ka imponim), për të përjashtuar mundësinë e shfaqjes së çdo forme të tij. Ky ajet është një argument i qartë për zhvlerësimin e ç’do lloj imponimi në fe”.
Pas këtij pohimi përcaktues kuptohet, pra, që ky ajet është i paabroguar dhe i paabrogueshëm, si dhe përgjithësues dhe i paspecifikuar, i qartë në domethënie dhe i fjalimit të drejtpërdrejt. Le të shqyrtojmë disa koklavitje, problematika, objeksione dhe kundërshtime ndaj temës në fjalë. Si vijon kemi të bëjmë me dy prej tyre.
Objeksioni i parë: Disa ajete kuranore dhe hadithe përmendin se Profeti [sal-lall-llahu alejhi ve sel-lem] me bashkëkohësit e tij i kanë luftuar politeistët derisa këta të fundit u bënë muslimanë. Kjo do të thotë se shumica e politeistëve arabë e kanë pranuar Islamin në këtë mënyrë, të imponuar, siç thuhet.
Objeksioni i dytë: Ndëshkimi penal i apostazisë, daljes nga feja (ridde), vet me vete është imponim për të qëndruar në fenë islame dhe ai konsiderohet një përjashtim nga universaliteti i ajetit. Imponimi i mohuar në ajet nuk e rrok këtë rast.
Lidhur me objeksionin e parë
Imam Sheukani ka thënë: “Lidhur me ajetin kur’anor ‘nuk ka shtrëngim në fe’ dijetarët kanë gjykime të ndryshme. Një pjesë e tyre janë të mendimit se ky ajet është i shfuqizuar, sepse Profeti [sal-lall-llahu alejhi ve sel-lem] ua detyroi arabëve Islamin dhe nuk pranoi asgjë jashtë tij. “La ikrahe fid-dijnë” është shfuqizuar edhe nga ajetet e mëposhtme kur’anore: “O i Dërguar, luftoji jobesimtarët dhe hipokritët dhe sillu rreptë ndaj tyre; vendi i tyre është xhehenemi që është përfundimi më i keq” (Teube: 73), “O ju që besuat! Luftojini jobesimtarët që i keni afër jush, e le ta ndjejnë prej jush grushtin e fortë kundër tyre. E dijeni se All-llahu është me të devotshmit” (Teube: 123), “Beduinëve që ngelën pas, thuaju, “Ju do të ftoheni te një popull luftarak e i fuqishëm, t’i luftoni ata ose të dorëzohen (ta pranojnë fenë islame), e nëse përgjigjeni (në thirrje), All-llahu ju jep shpërblim të mirë, e nëse nuk dilni sikurse mbetët pa dalë më parë, Ai ju ndëshkon me një dënim të padurueshëm.” (Fet’h: 16) Këtë mendim e mbështesin një pjesë e mirë e komentuesve të Kur’anit. 7
Por ajo që do thënë është se, nga kuptimi i këtyre ajeteve kur’anore nuk nxirret ndonjë përfundim se këto luftëra kanë dashur të detyrojnë ndokënd për të pranuar fenë islame. Urdhërimi për të luftuar ndaj hipokritëve dhe të pafeve nuk përfshin imponimin për të pranuar fenë islame, duke ditur se edhe lufta mund të bëhet me mjete dhe forma të ndryshme. Hipokritët nuk luftohen pse janë të tillë në besimin e tyre, por për shkak të implikimeve që sjell hipokrizia e tyre në ndërveprimin me shoqërinë. Vetëmbrojtja, zmbrapsja e sulmeve, ruajtja e rendit në tokë, parandalimi i puçeve, vënia në vend e drejtësisë së shkelur dhe shembja e diktaturave dhe pushteteve despotike, janë disa nga motivet pse mund të ndizet një luftë. Konteksti historik i luftërave të zhvilluara gjatë jetës së Pejgamberit apo atyre të përmendura në Kur’an janë dëshmi të bollshme për të arritur në këtë përfundim.
Ajeti kur’anor: “O ju që besuat! Luftojini jobesimtarët që i keni afër jush, e le ta ndiejnë prej jush grushtin e fortë kundër tyre. E dijeni se All-llahu është me të devotshmit.” (Teube: 123), ka të bëjë me një lloj të cilësuar mosbesimtarësh, që kanosen me luftë për shkaqe po të cilësuara. Po të mos ishte kështu, nuk do të kishte arsye të cilësohej “Luftojini jobesimtarët që i keni afër jush”. Ky urdhërim nuk të jep të kuptosh se detyrimi për të pranuar fenë islame është shkaku pse ata njerëz duhen luftuar.
Ndërsa ajeti i tretë i përmendur nga Imam Sheukani: “Atyre nga beduinët që ngelën pas, thuaju: “Ju do të ftoheni te një popull luftarak e i fuqishëm, t’i luftoni ata ose të dorëzohen (ta pranojnë fenë islame), e nëse përgjigjeni (në thirrje), All-llahu ju jep shpërblim të mirë, e nëse nuk dilni sikurse mbetët pa dalë më parë, Ai ju ndëshkon me një dënim të padurueshëm.” (Fet’h 16), është edhe më cilësues se ajetet e mëparshme, sepse ata që ftohen për t’u përgatitur për këtë luftë janë beduinët, madje beduinët që u vonuan herën e parë. Po ashtu, vetë kjo luftë e mundshme pritet të zhvillohet kundër një populli të veçantë: “... thuaju: “Ju do të ftoheni te një popull luftarak e i fuqishëm.”. Duket qartë se bëhet fjalë për një luftë jo të gjerë, por të veçuar përmes tipareve të të dyja palëve: të muslimanëve dhe të “popullit luftarak”.
Përsa i përket pjesës së ajetit “luftoni ata ose të dorëzohen (ta pranojnë fenë islame)”, nga kjo pjesë nuk pritet assesi imponimi për të pranuar fenë islame. Ajo që kuptohet është se kjo luftë u urdhërua për shkaqe që mund të njihen nga konteksti historik i ngjarjeve dhe ajo mund të mos zhvillohej fare ose mund të mos nxirrej në krye nëse “populli luftarak” përqafonin Islamin. Këtë do të thotë hadithi profetik: “Islami fshin mëkatet që janë bërë para hyrjes në të”. Pra, njerëzit kur hyjnë në Islam, kalojnë në një gjendje të re, të ndryshme nga gjendja e të pafeve dhe armiqve që luftojnë kundër Islamit. Zoti ka zbritur rregulla të veçanta për këtë grup njerëzish, si p.sh. “... All-llahu ka falur të kaluarën...” (Maide: 95), “Thuaju atyre që nuk besuan, nëse heqin dorë (nga rruga e tyre e gabuar dhe besojnë) do t’u falet e kaluara, po nëse vazhdojnë, ligji (i Zotit), i zbatuar ndaj të parëve është i ditur (edhe juve do t’ju zërë).” (Enfalë: 38)
Ajo mbi të cilën nuk hidhet hije dyshimi, është se Zoti ka shpallur një metodë parandaluese dhe ndëshkuese ndaj arabëve politeistë, si dhe hebrenjve në Medinë. Mes dy palëve shpesh janë zhvilluar luftëra dhe beteja. Por kjo ka ndodhur vetëm pas një durimi të gjatë ndaj komploteve dhe përpjekjeve armiqësore të mbledhura të politeistëve dhe hebrenjve, të cilat sollën shumë pasoja të këqija në jetën e muslimanëve. Në mes të valës së këtyre komploteve dhe orvatjeve armiqësore, që shpesh patën si pasojë luftëra mes dy palëve, All-llahu i Lartësuar zbret fjalën e Tij: “Në fe nuk ka dhunë. Eshtë sqaruar e vërteta nga e kota. E kush nuk i beson të pavërtetat e i beson All-llahut, ai është kapur për lidhjen më të fortë, e cila nuk ka këputje. All-llahu është fortdëgjues, i gjithëdijshëm.” (Bekare: 256). Ky ajet ka zbritur në mes të etapës së Medines. Ka mundësi të ketë zbritur edhe në fund, por jo në fillim të kësaj etape.
Imam Ibn Ashuri është i mendimit se ky ajet është më i vonshëm se ajetet që urdhërojnë luftën. Shumë tregues bëjnë të kuptohet se ky ajet ka zbritur pas çlirimit të Mekës dhe nënshtrimit të krahinave arabe, duke shfuqizuar urdhrin e luftimit të mosbesimtarëve derisa të pranojnë Islamin; megjithatë, kjo luftë mund të ndalet nëse ata pranojnë të hyjnë nën ngrehinën e tij. Këtë qëndrim e mbështet edhe trajtimi që Profeti [sal-lall-llahu alejhi ve sel-lem] u bëri jobesimtarëve kur krahinat arabe shpëtuan nga sundimi i shirkut, pas çlirimit të Mekës, dhe u futën në fenë e All-llahut turma-turma. Mendimi i Ibn Ashurit mund të argumentohet edhe me hadithin e transmetuar nga Imam Tabariu, se Ibnu Abasi, kur ka zbritur ajeti “nuk ka imponim në fe”, ka thënë: “Ky ajet zbriti kur njerëzit u futën në Islam dhe ithtarët e librit jepnin xhizjen”. Siç dihet, xhizja nuk ka nisur të mblidhet vetëm se pas betejës së Tebukut në vitin e nëntë hixhrij, apo një vit para se të ndërronte jetë Pejgamberi.
Lidhur me objeksionin e dytë
Ndëshkimi penal i ridde-s (apostazisë). Këtu, është e dobishme, madje e domosdoshme, përmendja e disa parimeve metodike të cilat përkojnë me çështjen në fjalë dhe me të ngjashmet me të:
1. Më sipër u pohua dhe u vërtetua se parimet universale janë të pashfuqizueshme.
2.
Duhet pasur parasysh se këto parime universale janë “Umul Kitab”, thelbi i Kur’anit, themeli i sheriatit dhe mbizotërues dhe sunduese ndaj dispozitave të posaçme.
3.
Imam Shatibiu ka pohuar se Teshebuh8 nuk hyn në mesin e parimeve universale, por vetëm mbi çështjet specifike dytësore9. Më pas sqaron: “ Kur përmenden bazat (Usul), kihen për qëllim parimet universale, qofshin këto baza të besimit apo të jurisprudencës, apo baza të koncepteve të tjera universale të sheriatit, jo ato të posaçmet”.10 Më tej: “Pas shqyrtimit të këtij koncepti, duhet ditur se nuk mund të ketë teshebuh (paqartësi apo përplasje) në ndonjë parim universal apo bazë të përgjithshme.11
4. Në përputhje me atë që tha më sipër Imam Shatibiu, në bazë të induktimit të tij, ai pohon një parim tjetër metodik: “Nëse vërtetohet se një parim i caktuar është i përgjithshëm apo absolut, atëherë pohojmë se ai, me karakteristikën e tij, është i pacenueshëm nga kundërtia e çështjeve specifike apo ngjarjet specifike”.12
Këtë parim Imam Shatibiu e sqaron me një shembull të debatuar në vendin e tij, Granada: vrasja e koptit nga Musai [alejhis-selam]. Kjo ngjarje e veçuar e profetit Musa [alejhis-selam] bie në kundërshtim me pagabueshmërinë e pejgamberëve (ismeh), si parim absolut i besimit (akides) islam. Mendimi i Imam Shatibiut mbi këtë çështje është: “Ismeh është një parim universal, absolut, i nxjerrë nga një radhë argumentesh autentikë, absolute, të cilat qëndrojnë mbi dyshimin dhe hipotezën. Pas pohimit apo vërtetimit të këtij parimi dhe në bazë të tij, fitojmë të drejtën e të kuptuarit të vrasjes së koptit nga Musai [alejhis-selam] në çdo lloj forme që nuk cenon apo kundërshton ismeh. Të konceptuarit e këtij veprimi nga ana e Musait [alejhis-selam] si mëkat bëhet absolutisht e papranueshme. Kështu që nuk mbetet të thuhet asgjë, veçse ky veprim të mos shqyrtohet si mëkat dhe më tutje ai të mund të interpretohet brenda fushës së gjerë të interpretimit, në çdo lloj kuptimi që i shkon për shtati pozitës së profetëve dhe nuk cenon vërtetësinë e ajetit”.13
Ne tashmë e kemi plotësisht të qartë se parimi “nuk ka detyrim në fe” është (kat’iju thubut) dhe (kat’iju delale) autentik në origjinën e tij dhe në domethënien e tij. Ai njëkohësisht është absolut dhe i përgjithshëm, siç e kemi më se të qartë nëpërmjet mendjes dhe përvojës se imponimi në fe, veç faktit që nuk është efektiv, është edhe shumë i dëmshëm.
Nëse këtë parim e kemi të qartë, do të mund të ndërveprojmë si duhet me hadithet e transmetuara të cilat pohojnë se ridde (apostazia) ndëshkohet me vdekje, nëse murtedi (apostati) nuk pranon të kthehet përsëri. Qëndrimi se murtedi dënohet me vdekje vetëm pse bën ridde dhe për asnjë shkak tjetër, bie në kundërshtim të hapur me parimin “nuk ka detyrim në fe”, ndaj është i papranueshëm.
Hadithet dhe transmetimet që përshkruajnë ndëshkimin me vdekje të murted-it mund të kuptohen si një nga këto raste:
1. Ose kanë të bëjnë me masa ndëshkimore, për përcaktimin e të cilave merren parasysh rrethanat dhe rreziqet që shkaktoheshin nga lëvizja e ridde-s ndaj strukturës islame të sapoformuar. Siç e dimë, nëpërmjet Kur’anit dhe nëpërmjet kontekstit të ngjarjeve të atëbotshme, shumë ridde ishin në vetvete komplote të ngritura me qëllim, të cilat përmbanin tradhti dhe dashakeqësi.
2. Ose kanë të bëjnë me pasojat që lindnin nga ridde-ja në shumë raste, si krimet e ndryshme, bashkëpunimi me armikun, apo veprime të ngjashme me këto, që e justifikojnë dënimin me vdekje. Këtë alternativë e pohojnë disa transmetime të hadithit të saktë: “Gjaku i muslimanit është i paprekshëm, përveç tre rasteve...”. Në hadithin e regjistruar nga Buhariu, Muslimi dhe Tirmidhiu, të përcjellë nga Abdullah ibn Mes’udi, Pejgamberi [sal-lall-llahu alejhi ve sel-lem] thotë: “Gjaku i muslimanit, dëshmues se nuk ka Zot tjetër përveç All-llahut dhe se Muhammedi është i Dërguari i All-llahut, është i paprekshëm, përveç se në tre raste: nëse vret dikë, nëse bën zina nën kurorë, apo nëse del nga feja dhe braktis xhematin e muslimanëve”.
Siç vërejmë, hadithi nuk është i kufizuar vetëm te ridde (dalja nga feja), por ka shtuar edhe ‘lënien e xhematit të muslimanëve’, apo ‘ndarjen nga xhemati i muslimanëve’, apo ‘braktisjen e xhematit të muslimanëve’, siç përmendet te transmetimet e tjera. Kjo shtesë ka doemos domethënien e saj të veçantë në hadith, siç ka ndikimin dhe në rolin e saj në përcaktimin e trajtimit juridik të ridde-s.
Ndarja nga xhemati i muslimanëve apo dalja nga ky xhemat ka për qëllim rebelimin, revoltën, kryengritjen me armë, mbase dhe bashkimin me armikun. Kjo domethënie është përmendur në transmetime të tjera të këtij hadithi. Në librin e haditheve të Ebu Daudit, transmetohet nga nëna e besimtarëve, Aishja [radijall-llahu anha], se Pejgamberi [sal-lall-llahu alejhi ve sel-lem] ka thënë: “Gjaku i muslimanit, dëshmues se nuk ka Zot tjetër përveç All-llahut dhe se Muhammedi është i Dërguari i Tij, është i paprekshëm, përveç se i atij që bën zina pasi është martuar; atij që del nga feja dhe shpall luftë All-llahut dhe Profetit të Tij, ky vritet apo kryqëzohet apo dëbohet; si dhe atij që vret dikë”. Në transmetimin e Imam Nesaiut dhe të Tahaviut, “Mushkilu athar”, Aishja [radijall-llahu anha] thotë: “... apo ai që del nga Islami dhe i shpall luftë All-llahut dhe të Dërguarit të Tij; ai vritet ose kryqëzohet ose dëbohet”.
Nga e gjithë kjo del në pah se motivet e vrasjes së murted-it janë pasojat e shkaktuara nga ridde-ja, siç është dalja nga xhemati dhe shpallja e luftës së armatosur ndaj muslimanëve. Po aq del qartësisht në pah se ndëshkimi me vdekje nuk është i vetmi ndëshkim për këtë rast. Në të gjitha rastet parimi “nuk ka detyrim në fe” mbetet një aksiomë e pacenueshme që nuk mund të shfuqizohet apo shembet dhe e bën të papranueshëm çdo lloj përpjekjeje për ta zhvleftësuar tërësisht apo pjesërisht.
Duke pasur parasysh nga sa më sipër, duhet pasur parasysh se metoda e saktë dhe qëndrimi i drejtë është respektimi me rigorozitet i parimeve universale absolute dhe trajtimi i tyre vazhdimisht si të tilla. Si dhe respektimi rigoroz i principeve përgjithësuese dhe trajtimi i tyre vazhdimisht si të tilla.
Anulimi apo kundërshtimi i këtyre principeve apo një pjese të tyre nëpërmjet abrogimit, specifikimit apo kufizimit, nuk ka të bëjë me metodën e saktë dhe qëndrimin e drejtë, vetëm nëse abrogimi, specifikimi apo kufizimi i këtyre principeve mbështetet mbi një argument të saktë e të pakontestueshëm.
Fusnotat:
1 Al-muafekat 3/365.
2 “Nasih” - ajet ose hadith që abrogon (anulon) një ajet apo hadith tjetër. “Mensuh” - ajeti ose hadithi i abroguar.
3 Al-muafekat 339.
4 Po aty 366.
5 Imam Zerkashi / El-bahru El-muhit. Mesailu Nes’hi.
6 El-kulijat 524.
7 Fet’hul kadir: komenti i këtij ajeti.
8 Teshebuh: përngjasimi me tjetrin. Në aspektin terminologjik-sheriatik kihet parasysh ajetet kuranore me domethënie të dy apo shumëfishtë. Që për të përcaktuar domethënien e tyre duhet të pasqyrohen te “Muhkemat” (ajete me domethënie të prerë, autentike).
9 Muafekat: imam Shatibiu. Kapitulli i “Muhkemat dhe Muteshabih”.
10 Po aty.
11 Po aty.
12 Muafekat: Imam Shatibiu. Çështja e parë e kapitullit të “Umum” (të përgjithshmit) dhe “Husus” (specifikut).
13 Po aty.